Hacerse matar, algunas notas
Corro el riesgo de ser injusto con personas y colectividades que han dedicado sus vidas a la construcción de relatos que guarden la historia de diversas luchas, de quienes han caído en la confrontación directa o indirecta con el poder. No quiero desconocer la importancia de estas denuncias hechas de frente, ni su capacidad para organizarnos y reconocernos en la historia, porque ellas se han levantado de su dolor, han entendido la necesidad de otro mundo cuando el que les pertenecía les fue arrancado de las manos. Quisiera cuestionar los lugares desde donde articulamos luchas y memoria, preguntar por la consistencia de la organización, sus posibilidades y sus instrumentos.
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La pregunta no es tanto por la moralidad del hacerse matar como individualidad, sino por lo que se ha pretendido una necesidad histórica a la hora de construir mitos que sirvan a la luchas, resistencias o supervivencias de las desposeídas, las condenadas de la tierra. Esto es asomarse al martirologio revolucionario. Mi interés no es tanto la moralidad del gesto del sacrificio, sino más bien el valor de uso concreto que puede darse al mito (posiblemente tecnificado) que producimos cuando hacemos de otras mártires. ¿Qué vivas lo producen, de qué lado se encuentran del mártir, del héroe? Es decir, ¿hacemos mártires cuando matamos o cuando les sobrevivimos en y a través de la historia? ¿Quién las produce, la muerte o las vivientes?
Hago uso de la concepción que propone Furio Jesi en Spartakus1, que asimila el mito a la propaganda política en su devenir. El mito fue en la antigüedad, dice Jesi, la forma privilegiada de la verdad, el espejo en el cual se reflejaban los acontecimientos presentes y pasados para adquirir su significado y su realidad, a través de imágenes y revelaciones inmemoriales, fuera del tiempo histórico. Más adelante el mito sería progresivamente percibido como sinónimo de apariencia engañosa, intencionalmente manipulada para ocultar la verdad. La propaganda, en medio del fervor político absoluto, continúa Jesi, refiriéndose al levantamiento espartaquista de 1919 y la negativa de Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht de abandonar Berlín aún conociendo la amenaza sobre sus vidas, puede asimilarse al mito en su acepción antigua, en su potencia de revelar la verdad íntima de los hechos y marcar caminos para la acción. La asunción del límite que es jugarse la propia vida en medio de quienes como yo se han levantado, poner en ello todas nuestras fuerzas para que el deseo de otro mundo se realice ahora, es una salida a la linealidad de la historia, es una apertura a la verdad del mito. Esto es lo que propone Jesi que hicieron Liebknecht y Rosa Luxemburgo, insertarse en ese más allá de la historia a través de su participación en la insurrección y su martirio, haciendo con ello propaganda de la más pura. En el mismo libro señala la diferencia con el mito tecnificado, una forma de construcción de verdad ideologizada en donde no existen la sinceridad, el fervor, el deseo y el compromiso que producen al mito auténtico; su tecnificación está en el hecho de ser fabricado conscientemente para manipular, cohesionar, dividir, etc. Una verdad hecha a medida para gobernar. En ello se fundan ideas de patria, raza, pueblos elegidos y demás monstruosidades de la historia.
Las mártires, los héroes, las heroínas, producen mitologías. Sus vidas y sus muertes ejemplares constituyen toda una cartografía moral dentro de la propaganda política revolucionaria, así como en la formación de las conciencias nacionales y demás “comunidades imaginadas”.
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¿Si los mártires de Chicago no hubiesen sido todos anarquistas más o menos visibles, los consideraríamos como tal? Es decir, el asesinato judicial de Parsons, Spies, Fischer y Engel, el sangriento suicidio de Lingg, la condena y absolución de Fielden, Neebe y Schwab, fueron causados por su previo desafío a la ley y la autoridad y no por una casualidad. Cada uno de los acusados se defendió en el montaje que organizó la fiscalía, aprovechando el banquillo para hacer propaganda pero esperando poder librarse de la horca y seguir predicando desde sus propias pieles. No podemos buscar en su actitud una correspondencia con las hagiografías, en donde los llamados a ser comida-de-león o próximos crucificados estarían buscando esta forma extrema de dar testimonio de su fe. Hay una diferencia esencial en asumir el riesgo, el peligro del enfrentamiento y la pulsión, sin duda disimulada, de salir de este mundo para entrar en la gloria del próximo. Los acusados se defendieron (hay quienes ven en ello una pobreza en su coherencia anarquista) y con ello esperaban vivir para continuar en la lucha.
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Me inclino a ver el martirio como un hecho social producido por el gesto de glorificar a ciertas ausentes y sumarlas, a menudo irresponsablemente, a “nuestra causa”, sea ésta cual sea. Pero antes vendrían bien algunas definiciones del sujeto al que me refiero. Mártir deriva de la raíz griega μαρτυρ– y significa etimológicamente “testigo”, ha sido utilizado particularmente en el marco de las religiones abrahámicas para referirse a una persona perseguida y posteriormente asesinada por defender un credo, dando con ello testimonio de su convicción, desde allí irradió a las causas políticas. En el contexto islámico, shahid tiene una connotación acaso más amplia, en donde morir una muerte violenta a manos del opresor, supone ya el uso de este apelativo. Se usa tanto para referirse a las niñas palestinas y las periodistas asesinadas por Israel como a los caídos en acciones armadas. Sus muertes son consideradas consecuencia de ser parte directa o indirecta de la resistencia1. De aquí que el martirio sea siempre resultado de un acto intencional de violencia por parte de un aparato represor y que sea un título póstumo entregado por las sobrevivientes a quien fue martirizada, independientemente de los esfuerzos de esta persona (en vida, claro está) por ser recordada de otra manera2. Es un acto de recuperación de sus despojos para provecho de las vivientes, en donde el compromiso vital con esa misma causa es, de cierta forma, desplazado al terreno de la memoria, como combate contra la muerte. Mi pregunta es fundamentalmente si es justa esa particular apropiación de la muerte ajena (bajo una ética específicamente enmarcada en la búsqueda de libertad), cuál es su capacidad de combate y, si la tiene, cómo asumirla.
Ciertas comunidades suelen estar fundamentadas en estos mitos sacrificiales, pero ¿queremos ocupar acaso ese lugar nosotras? El sacrificio es problemático éticamente, en tanto ha sido un valor central en las sociedades autoritarias de todos los tiempos, una manera de predicar (rara vez con el ejemplo de las élites) la necesidad de someterse a ciertos sufrimientos por un supuesto bien común cualquiera. Tomemos como ejemplo la celebración y el honor de la muerte en batalla desde las guerras floridas y las incursiones vikingas, hasta el homenaje a los soldados caídos en cualquier esfuerzo represivo, sea contra el campesinado colombiano o el pueblo palestino en su totalidad. Si bien la violencia de estos últimos es dirigida de arriba hacia abajo, lo que negaría algunas de las condiciones que propongo para la categoría de mártir, su muerte es instrumentalizada por los intereses que representaron en vida para producir propaganda. Recordemos también la feroz persecusión de disidentes durante una guerra cualquiera (sus simulacros) o el aplauso demagógico a los sufrimientos del pueblo en momentos de recortes radicales de sus derechos y subsistencias, como recientemente en Argentina, donde el presidente exalta la resiliencia de la población sumida en la pobreza ante la adversidad que le supone la retirada de sus derechos sociales.
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¿Pueden las herramientas del maestro derribar su casa? Vuelvo incesantemente sobre Audre Lorde, sobre esas precisas palabras, cuando reconozco en el sacrificio una ética que nos puebla y quisiéramos, algunas, combatir.
¿Cómo hacernos a una simbología propia, entendida como herramienta, abrigo, arma y propaganda? ¿Cómo luchar mientras abdicamos de las estructuras que nos niegan a cada paso el camino hacia la libertad? ¿Podemos escoger estrategias que conjuren nuestra posesión por la propia máquina de guerra hecha para combatir a un enemigo? Las herramientas usadas para una labor condicionan el movimiento de un cuerpo, incluso llegan a deformarlo si llegan a empuñarse por suficiente tiempo, las corazas y armaduras terminan por adherirse a la piel, diría Fredy Perlman2, irremisible y dolorosamente. Y no quiero referirme a una responsabilidad que debería llevarnos a escoger la muerte ante la imposibilidad inmediata de esa otra realidad deseada, sino a la claridad de que la queremos para nosotras de una manera absolutamente urgente, que reclama un compromiso con la propia vida, con la necesidad de experimentar en los propios medios lo que esperamos de los fines. Hasta las últimas consecuencias, han repetido también quienes cosechan aún los beneficios del sacrificio ajeno.
¿Pero acaso venimos de una exterioridad a este orden de cosas3, siquiera existe aún esa posibilidad para nosotras? Y es que incomodan no sólo la lógica cristiana del sacrificio, sino sus resonancias militaristas.
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Es válido preguntarse para qué nos sirve esta particular construcción de memoria. ¿Nos arma, nos abriga, nos reúne? ¿Sobre o en torno a quiénes? ¿Deberíamos preguntarnos por el procedimiento únicamente en términos prácticos, subsidiarios de lo que quisiéramos hacer venir con esa muerte concreta? Insisto en la necesidad de una construcción de relatos históricos que, sin olvidar la afrenta terrible y el horror, sean capaces de extraer del dolor al que sus víctimas fueron sometidas las causas y sugerir, al menos, algunas posibles consecuencias. Es necesario enunciar otro tipo de memoria, como las revueltas que produjeron asesinatos muy concretos, en términos inmediatos, no procesados por el mito aún. Los cometidos por la policía contra George Floyd o Javier Ordoñez cuajaron en revueltas populares de intensidades increíbles. El gesto de rechazo manifestándose en su potencia absoluta contra la brutalidad policial, la crítica por la acción que veía Guy Debord en los disturbios de Watts4, ghetto de Los Angeles en los años sesenta. La furia de las oprimidas se desata contra los símbolos y los agentes del poder y se hace a un cuerpo nuevo, discursivo pero sobre todo viviente. De los tropeles del 9 de septiembre del 2020 nos quedan las visiones de las más de 40 comisarías en llamas y de las que resurgieron como otro tipo de espacios, como las bibliotecas que ocuparon momentáneamente recintos antes dispuestos solo para el terror y la tortura. Ahora, a poco más de dos años de los hechos, no quisiera recordar sólo la masacre desencadenada por la policía, con más de 11 personas asesinadas, sino la respuesta popular, su propia capacidad de enfrentarse al poder. Y no por haber sido asesinadas por la policía y que esto produjera levantamientos, creo que hubiera en ellas voluntad alguna de meterse a mártires. Lo más triste de esta condición es que, demasiado a menudo, como en el caso del novelista e independentista filipino José Rizal, son quienes no quisieran someterse a la violencia de un enfrentamiento demasiado brutal con determinado adversario, quienes terminan cayendo bajo sus armas y alcanzando la gloria dudosa de ser recordadas por ello.
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Lo viviente tiene la desventaja de ser menos manipulable y mucho menos estable como imagen, además de prestarse a otro tipo de cultos. Estas preguntas son necesarias de cara a lo que viene, a lo que queremos hacer venir. Deberíamos, además, insistir en preguntarnos a quién le sirve realmente que dejemos el cuero en la calle y lo heredemos como patrimonio de un mañana que no conoceremos nunca. ¿En qué momento dejó de ser la propaganda por la acción un gesto hacia la exterioridad, con ansias de sobrevivirlo, y comenzamos a insistir con tal voracidad en el martirio? El reconocimiento del límite absoluto de enfrentarse al poder, es la posibilidad de pagarlo con la propia vida.
No descarto, de ninguna manera, la confrontación, pero creo que simbólicamente y frente a una lucha larga, necesitamos preguntarnos estratégica y éticamente por las condiciones de la misma. Cuando llamamos a la revuelta, debemos acudir nosotras, cuando celebramos la violencia, debemos involucrarnos ¿Ha de ser total, de manera que al final, en los tiempos que corren en este platanal, nos encontremos acorraladas y en absoluta inferioridad de fuerzas? ¿O vamos a tomar las armas? ¿Cómo tomarlas? ¿Qué aprendimos de las experiencias guerrilleras que hoy vemos desarmadas, incluso con recuperados fusiles y en el monte?
El tropel, la revuelta, el saqueo son necesarios, sobre todo como símbolo y manifestación de una resistencia activa, pero dadas sus propias dimensiones lo menos que queremos es que nos maten allí, y digo nos, porque la muerte de quien nos acompaña nos forma –y nos mutila- un cuerpo provisionalmente colectivo. ¿Queremos que estas muertes nos acompañen y motiven nuestra lucha o espanten los sueños del poder?
Es necesario recordar, pero la instrumentalización de esta memoria histórica me sigue pareciendo repugnante, sobre todo entre nosotras mismas. No pueden ser nuestros símbolos de lucha sólo las víctimas del estado y el capital, necesitamos también a quienes les sobreviven, combaten y reivindican su memoria, tanto en términos éticos –interiormente–, como en términos estratégicos –exteriormente–. No basta ser asesinada en una marcha, por ejemplo, y no digo que no baste en el sentido de una “insuficiencia heroica” respecto a algún gran ideal de transformación social, sino que veo un gesto demasiado automático en el heroizar a quienes muy probablemente hubieran preferido alguna forma de lucha en vida –si es que acaso lo desearon-. Su memoria, si bien nos acompaña, no debería dejar de ser nunca conflictiva, difícil, incómoda, porque les preferimos con vida.
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Recordemos en el contexto del Paro Nacional del 2021 las desafortunadas pintas en las calles, “6402 héroes”, como si cada ejecución extrajudicial hubiese requerido de quienes la sufrieron una conformidad con el riesgo que implicaba vivir. Como si alguna de sus acciones hubiese podido justificar siquiera por un momento el cálculo militar6 que les dio muerte. Los mataron, la lucha vino después, el heroísmo (aunque me resista a la palabra) ha sido el de las madres de Soacha, entre tantas otras que se oponen a la injusticia y el olvido.
¿Nos siguen siendo necesarios estos moldes heroicos cuando lo que queremos construir es un mundo y una sociedad sin mediación, basados en la libertad, la confluencia de los deseos, el apoyo mutuo y la solidaridad? ¿Por qué, más allá de nuestra solidaridad en el dolor, recurrimos con tanta facilidad a hacer de otras mártires? ¿No queremos acaso abolir todo este sistema de valores? Sin duda lo hacemos también valiéndonos de la violencia, no está ahí el problema, pero ¿cómo podemos alimentarla más allá de la mecánica de la reacción, de la defensa? En este momento son particularmente deseables los símbolos que nos acercan a ese “inédito posible6”, los fugaces y a veces sostenidos triunfos, más allá de las desgracias heroicas.
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Hartas de la denuncia, queremos vivir.
La pregunta persistente es cómo articular una memoria –¿sin mártires?- al deseo irreductible de transformación. Hay combates por librar en la imaginación, no expropiar ese capital simbólico judeocristiano y militarista, sino abolirlo y hacer de sus cenizas sal, esto es otras prácticas y otros sentidos. Quizá necesitemos ocupar provisionalmente algunos de sus símbolos y técnicas, pero nuestro objetivo ha de ser arrasarlas sobre la marcha, mientras sembramos otras posibles. Seremos capturadas por ese propio ethos de lo contrario. Y duele, cómo no, presenciar la captura de los gestos insurrectos, como la de partes de la heterogénea Primera Línea en Colombia por discursos y acciones que la hicieron tender hacia la “armadura” y la fosilización en lo institucional, ver que quienes luchan de esta forma se vean obligadas/seducidas en gran medida a buscar un espacio en la miserable farsa de la representación. Aspiraciones a cuajar en partido político, sedimentación de formas autoritarias al interior y al exterior de los grupos son hechos recurrentes que siguen a los levantamientos. El sueño de la democracia produce monstruos. El deseo es capturado por versiones demasiado pobres de lo real.
No nos sirvamos con demasiada confianza de la memoria ajena –que son carne viva, huesos, dientes-, no pretendamos decir que hablaron por nosotras, ni mucho menos lo contrario. Creo necesario preguntarnos por la representación, por el lugar que ocupa en cualquier proceso que aspira a determinada transformación del orden social, económico, político, etc. Tomemos lo estético, a riesgo de simplificarlo excesivamente, principalmente como una pregunta abierta por la representación, sus usos, valores y técnicas.
La producción del martirio es un procedimiento a menudo asistido por discursos estetizantes, exaltaciones de personajes determinados que pueden ser comparados –y enlazados casi genealógicamente- con héroes/heroínas del pasado, elegías grandilocuentes en donde nos dolemos colectivamente y hacemos de ello una comunidad de dolores, de padecimientos. La identificación de esta comunidad sufriente es una patria potencial, un mito tecnificado de una u otra forma de unidad, tradición y aspiraciones en común para, ante todo, librarse del dolor. Pueden hacerse, y de hecho se hacen, proyectos nacionales a partir de ello. Véase la supuesta superioridad moral de las víctimas reconvenida en autoritarismo, violencia y crueldad institucionalizada de Israel y su utilización histórica del Holocausto como carta blanca para el desplazamiento y el genocidio del pueblo palestino.
Ser víctimas no nos enseña necesariamente nada acerca de cómo tratar a las demás. El sufrir la injusticia y la derrota, el sacrificio, no nos marca como poseedoras de ninguna verdad o pureza particular que, además, pueda mantenerse en el tiempo cuando ocupemos otro lugar en los acontecimientos, dice Santiago Alba Rico al principio de un texto breve sobre la bondad, “Ser amables”. Perlman describe en “El antisemitismo y el pogromo de Beirut” la enorme hipocresía de la víctima no aún convertida en verdugo, sino sumida en la indiferencia frente a los padecimientos de otras que sufren de manera similar a lo sufrido por ella misma. A través de su propia experiencia familiar en Bolivia y Estados Unidos después de huir de los nazis, describe el racismo y los procesos de identificación -primero contra los indígenas quechuas y en favor de la cultura colonial- que permiten que eventualmente algunos de sus familiares celebren las atrocidades de un estado policial tan racista y brutal contra sus primos semitas árabes como lo fue la Alemania nazi contra los judíos.
La conciencia de ser víctimas de un hecho particularmente injusto puede llevarnos a la lucha pero no basta, en sí misma no produce ninguna bondad o rebeldía. Requiere que en el dolor nos hagamos a la voluntad de levantarnos para hacer imposible su repetición, el mismo proceso de lucha hace que esta identidad se quiebre y modifique, se abran caminos para abandonar la cristalización en víctimas para insertarse en otros procesos vitales.
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No podemos pretender escindir las técnicas, los procedimientos estéticos y discursivos que componen una historia, de unos planteamientos políticos y de las determinadas formas de enfrentar el conflicto que de hecho produce “nuestro” martirio.
La elegía esplendorosa, e incluso más el terrible y doloroso poema de denuncia, por citar un ejemplo, tienen efectos paradójicos. Por un lado, una situación excepcional, que fractura el tiempo de la vida, como una masacre motivada políticamente, es puesta en relieve directamente desde la reproducción de los hechos que, sabemos bien, no tienen ningún efecto moral en el poder que directa o indirectamente provocó estas situaciones. Pero en la necesidad de una carga estética particular, que haga de estos hechos de nuevo algo excepcional, que los desprenda de la asquerosa inercia que emana de la sumisión, una carga emotiva y movilizante, se renuncia a menudo a darle un nombre preciso a las cosas. Es decir, la tragedia se abre como referencia a un tiempo fuera de este tiempo, en donde el dolor es la percepción principal y absoluta. Es fácil vincularlo, no propiamente a la historia, sino al mito del recurrente sufrimiento para el que fuimos preparadas por la iglesia y el estado. Riño con ello por la renuncia a buscar las razones, a adentrarse en la brutalidad de los hechos, como si el estruendo -de los huesos rotos, de los gritos huérfanos- tuviese necesariamente que callarnos, como si fuese el silencio lo único que podría manar de nuestra herida. ¿Por qué siempre el dolor abstracto, el “dolor humano”, su comodidad para el mundo que enfrentamos, y no la rabia concreta y particularizada? Estas concepciones sobre la universalidad de la tragedia se encuentran a menudo enfrentadas a su particularidad histórica, a sus causas, víctimas y perpetradoras. Esta abstracción de los hechos es operativa para movilizar, para producir comunidades penitentes, mas no para mostrar lo que hay detrás de ello (del latín monstrum, revelación, señalamiento y monstruosidad).
El lenguaje que usamos frente a ello no debería ser, jamás, el lenguaje del poder, que nos despoja de la posibilidad de construir otros escenarios y otros cuerpos propios desde los cuales abordar los dolores particulares, todo aquello frente a lo que nos levantamos. El problema es que esta sublimación de los hechos históricos en tragedias inenarrables tiende demasiado hacia el silencio reverencial, hacia la anulación de nuestra propia capacidad de nombrarlo y a distribuir la culpa entre el género humano, como si todas hubiésemos participado de ello. Artistas, poetas, filósofas y demás no han hecho sino insistir en que después de tales situaciones no queda sino esbozarlas vagamente o recrearlas brutalmente hasta el hartazgo, para que su contemplación nos paralice, nos impida, en el mejor de los casos, su repetición. Pero la conciencia del horror no basta para detenerlo, hacen falta resistencias activas, acciones concretas que lo hagan imposible.
Ahora, por el lado de la elegía. También las hay triunfales, a veces peligrosamente cerca de un optimismo militarista. Hay allí conmemoración, construcción de la propia historia a través de las caídas en la lucha, a través de la ejemplificación de sus vidas, de su arrojo, de su compromiso (“revolución o muerte”). Entendemos esto cuando existe una historia particular de lucha, es decir, de una sinceridad, necesaria como testimonio, mas no como cristalización del heroísmo, que tiende a darle demasiada importancia a la exasperación del mismo, la muerte heroica que ha de llevarnos por el ejemplo al valor absoluto del sacrificio. Aquí una potencia pedagógica del martirio, de la caída del héroe, que es de hecho lo que lo levanta, en última instancia, a su heroicidad. La muerte pasa a ser, moralmente, la cúspide de la militancia.
Son posibles otras formas de representación, vitales, comunales y abiertas a la vida que queremos vivir ahora, contra toda imposición. ¿Dónde están? La figura del héroe es una individualización espectacular de la memoria, un recurso que puedo comprender pero quisiera rechazar, de cara a las potencias de las colectividades, de los enjambres, las bandas. Rechazar tanto la hiper-individualización del héroe, como el relato universal y totalizante que produce con su aparición la patria, la raza, etc. Lo que quisiera decir es que el heroísmo, como representación individual por excelencia, ayuda a producir concepciones de lo colectivo como una masa uniforme, con una historia, unos modos de vida y unos horizontes comunes. Al levantarse sobre los demás en su virtud y, generalmente, sus aptitudes para subyugar y masacrar a otros (según su medida clásica), el héroe modela imaginarios sociales, inaugura aspiraciones colectivas; no todas podemos aspirar a ser como él, pero al menos repetiremos torpemente sus gestos en nuestros propios contextos para acercarnos al ideal. Su excepcionalidad produce modelos de conducta, aunque inalcanzables por lo general, traza los caminos de la disciplina extraordinaria y del sacrificio. Procedemos siempre comparativamente frente al héroe, su figura demanda algo de nosotras, si compartimos ese suelo común, cierta causa revolucionaria. Esta excepcionalidad produce, con la identificación, la mediocridad rampante, fruto de la creencia en valores absolutos.
Pero necesitamos vislumbrar acciones y caminos posibles, mirar también hacia el pasado para reconocer otras formas en las que hemos podido nombrarnos, en lo común, en la divergencia radical de colectividades más libres. Anonimato intencional y creativo como el zapatista, comunidades mínimas, móviles y fragmentarias basadas en el apoyo mutuo y la necesidad como vemos cada vez que se encienden los fogones comunitarios, grupos de afinidad capaces de federarse interminablemente para la construcción o la violencia. Deseamos una imaginación que estimule la acción y nos permita hacernos a modelos éticos más amplios, en donde sean los actos colectivos, sus medios, sus fines, los que merezcan nuestro entusiasmo.
Toda la intención que se pueda tener de recordar a quienes ya no están entre nosotras debería partir del compromiso con quienes fueron realmente, no con quienes pretendemos que sean. La exactitud es importante, porque de lo contrario habremos usado su memoria como moneda de cambio, habremos hecho de sus luchas y sus nombres un fetiche que poco puede servirle a nuestras intenciones.
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1. Furio Jesi, Spartakus: simbología de la revuelta.
2. Fredy Perlman fue escritor y trabajador del libro (editor, impresor, etc.) En Contra el Leviatán, contra su historia desarrolla su idea de los seres humanos acorazados, es decir, capturados por la propia maquinaria de guerra, y por tanto, de la autoridad interiorizada. Describe la tragedia de cómo al organizarse para la defensa de sus modos de vida (a menudo radicalmente antiautoritarios) ante una agresión externa, muchas sociedades humanas se convirtieron en aquello que combatían al vencer a sus agresores. Esto es, cómo derivaron en formas de organización estatales, en donde el poder fue removido de lo social.
3. Después del fin de cierta cultura campesina y obrera que describe Pasolini, después del fin de sus luciérnagas, al ser insertada en el entonces nuevo fascismo de la sociedad de consumo. Después de la aniquilación progresiva de los últimos pueblos que han vivido fuera de la influencia de la civilización occidental. Después del colapso de la exterioridad de la cultura de la clase obrera que describen personajes como el argentino Christian Ferrer.
4. La decadencia y caída de la economía espectacular-mercantil, Guy Debord.
5. Esto es un referencia al cálculo moral de la violencia que postula William T. Vollman, en su libro Rising up, rising down. El enorme libro, siete tomos escritos a lo largo de veinte años como periodista de guerra, busca insistentemente, a partir de la teoría y la experiencia, dar con la posibilidad de un cálculo moral que nos permita evaluar el sentido de un acto violento.
6. Decía Paulo Freire.